दुःख
पहले आर्य सत्य को सामान्यतः लगभग सभी विद्वान ‘दुःख का आर्य सत्य’ के रूप में अनुवादित करते हैं, और इसे यह माना जाता है कि बौद्ध धर्म के अनुसार जीवन केवल दुःख और पीड़ा है। यह अनुवाद और व्याख्या दोनों अत्यधिक असंतोषजनक और भ्रामक हैं। इस सीमित, सरल अनुवाद और उसकी सतही व्याख्या के कारण, कई लोग बौद्ध धर्म को निराशावादी मानते हैं।
सबसे पहले, बौद्ध धर्म न तो निराशावादी है और न ही आशावादी। यदि कुछ है तो वह यथार्थवादी है, क्योंकि यह जीवन और संसार का यथार्थवादी दृष्टिकोण अपनाता है। यह वस्तुस्थिति को ‘यथाभूत’ देखता है। यह आपको झूठे स्वर्ग के स्वप्न में नहीं ललचाता, न ही सभी प्रकार के काल्पनिक भय और पापों से डराता और पीड़ा पहुंचाता है। यह आपको ठीक-ठीक और वस्तुनिष्ठ रूप से बताता है कि आप कौन हैं और आपके चारों ओर की दुनिया कैसी है, और आपको पूर्ण मुक्ति, शांति, सुख और संतोष प्राप्त करने का मार्ग दिखाता है।
एक चिकित्सक एक बीमारी को अत्यधिक बढ़ा-चढ़ा कर और पूरी तरह से उम्मीद छोड़कर व्यक्त करता है। दूसरा चिकित्सक अज्ञानतावश यह घोषित करता है कि कोई बीमारी नहीं है और कोई उपचार की आवश्यकता नहीं है, इस प्रकार रोगी को एक झूठी सांत्वना के साथ धोखा देता है। आप पहले को निराशावादी और दूसरे को आशावादी कह सकते हैं। दोनों ही समान रूप से खतरनाक हैं। लेकिन तीसरा चिकित्सक सही रूप से लक्षणों का निदान करता है, बीमारी के कारण और स्वभाव को समझता है, स्पष्ट रूप से देखता है कि इसे ठीक किया जा सकता है, और साहसपूर्वक उपचार शुरू करता है, जिससे वह अपने रोगी को बचा लेता है। बुद्ध इसी अंतिम चिकित्सक के समान हैं। वह इस दुनिया के रोगों के लिए एक बुद्धिमान और वैज्ञानिक चिकित्सक हैं (भैषज्य-गुरु)।
यह सत्य है कि पाली शब्द दुःख का सामान्य उपयोग में अर्थ होता है ‘दुःख’, ‘पीड़ा’, ‘वेदना’ या ‘दुःखदाई अवस्था’, जो सुख शब्द के विपरीत होता है, जिसका अर्थ है ‘सुख’, ‘आनंद’ या ‘सुविधा’। लेकिन पहला आर्य सत्य, जो बुद्ध के जीवन और संसार के दृष्टिकोण का प्रतिनिधित्व करता है, में दुःख शब्द का गहरा दार्शनिक अर्थ है और यह कई व्यापक अर्थों को संदर्भित करता है। यह स्वीकार किया जाता है कि पहला आर्य सत्य में दुःख शब्द का सामान्य अर्थ ‘दुःख’ तो है, लेकिन इसमें इसके अतिरिक्त गहरे विचार जैसे कि ‘अपूर्णता’, ‘अनित्यता’, ‘शून्यता’, और ‘अस्थिरता’ भी समाहित हैं। इसलिए, इस शब्द को संपूर्ण रूप से समझाने के लिए एक ही शब्द का प्रयोग करना कठिन है, और यह बेहतर है कि इसे बिना अनुवाद किए छोड़ दिया जाए, बजाय इसके कि इसे ‘दुःख’ या ‘पीड़ा’ के रूप में संक्षेपित करके इसका गलत और अधूरा चित्रण किया जाए।
बुद्ध जब दुःख की बात करते हैं, तो इसका मतलब यह नहीं है कि वह जीवन में सुख को नकारते हैं। इसके विपरीत, वह भिक्षुओं और गृहस्थों दोनों के लिए भौतिक और मानसिक सुखों के विभिन्न रूपों को स्वीकार करते हैं। अंगुत्तरनिकाय में, जो पाली में बुद्ध के उपदेशों का पांच संग्रहों में से एक है, सुखों की एक सूची दी गई है, जैसे पारिवारिक जीवन का सुख और संन्यासियों का जीवन का सुख, इंद्रिय सुख और त्याग का सुख, आसक्ति का सुख और वैराग्य का सुख, शारीरिक सुख और मानसिक सुख आदि। लेकिन ये सभी दुःख में समाहित हैं। यहां तक कि ध्यान की उन अत्यंत शुद्ध मानसिक अवस्थाओं को भी, जिन्हें उच्च ध्यान द्वारा प्राप्त किया जाता है, और जो शब्द के सामान्य अर्थ में कोई दुःख से मुक्त होती हैं, और जिन्हें मिलाजुला सुख कहा जा सकता है, और वह ध्यान की अवस्था भी जो सुख और दुःख दोनों से मुक्त होती है और केवल शुद्ध समत्व और जागरूकता होती है – ये भी दुःख में शामिल हैं।
मज्झिमनिकाय के एक सुत्त में, (जो पंचनिकाय में से एक है), इन ध्यानों की आध्यात्मिक सुखों की प्रशंसा करने के बाद, बुद्ध कहते हैं कि ये ‘अनित्य, दुःख और परिवर्तनशील हैं’ (अनिच्चा दुक्खा विपरिणामधम्मा)। ध्यान दें कि शब्द दुःख का स्पष्ट रूप से प्रयोग किया गया है। यह दुःख है, क्योंकि ‘जो भी अनित्य है वह दुःख है’ (यदिदं अनिच्चं तं दुःखं)।
बुद्ध यथार्थवादी और वस्तुनिष्ठ थे। वह जीवन और इंद्रिय-सुखों का उपभोग करते हुए कहते हैं कि तीन बातों को स्पष्ट रूप से समझना चाहिए:
(१) आकर्षण या आनंद (अस्साद),
(२) बुरा परिणाम या खतरा या असंतोष (आदीनव), और
(३) मुक्ति या मुक्ति (निस्सरण)।
जब आप किसी आकर्षक, सुंदर व्यक्ति को देखते हैं, तो आप उसकी ओर आकर्षित होते हैं, आप उसे बार-बार देखना चाहते हैं, आप उससे आनंद और संतोष प्राप्त करते हैं। यह आनंद (अस्साद) है। यह अनुभव का तथ्य है। लेकिन यह आनंद स्थायी नहीं है, ठीक वैसे ही जैसे वह व्यक्ति और उसकी सारी आकर्षण भी स्थायी नहीं हैं। जब स्थिति बदलती है, जब आप उस व्यक्ति को नहीं देख पाते, जब आप इस आनंद से वंचित हो जाते हैं, तो आप दुखी हो जाते हैं, आप असंतुलित और अव्यक्त हो सकते हैं, आप मूर्खतापूर्ण तरीके से व्यवहार भी कर सकते हैं। यह तस्वीर का बुरा, असंतोषजनक और खतरनाक पहलू है (आदीनव)। यह भी अनुभव का तथ्य है। अब यदि आपको उस व्यक्ति से कोई आसक्ति नहीं है, यदि आप पूरी तरह से निरासक्त हैं, तो वह मुक्ति है, मुक्ति है (निस्सरण)। ये तीन बातें जीवन के सभी सुखों के संबंध में सत्य हैं।
इससे यह स्पष्ट होता है कि यह कोई निराशावाद या आशावाद का सवाल नहीं है, बल्कि हमें जीवन के सुखों के साथ-साथ उसके दुःख और दुखों की पूरी समझ प्राप्त करनी चाहिए, और उनसे मुक्ति भी, ताकि हम जीवन को पूरी तरह से और वस्तुनिष्ठ रूप से समझ सकें। तभी वास्तविक मुक्ति संभव है। इस प्रश्न पर बुद्ध कहते हैं:
“हे भिक्षुओं, यदि कोई संन्यासी या ब्राह्मण इस प्रकार वस्तुनिष्ठ रूप से नहीं समझता है कि इंद्रिय-सुखों का उपभोग आनंद है, कि उनका असंतोष असंतोष है, और कि उनसे मुक्ति मुक्ति है, तो यह संभव नहीं है कि वह स्वयं इंद्रिय-सुखों की इच्छा को पूरी तरह से समझ सके, या वह किसी अन्य व्यक्ति को उस ओर निर्देशित कर सके, या वह व्यक्ति जो उनके निर्देशों का पालन करेगा, वह इंद्रिय-सुखों की इच्छा को पूरी तरह से समझ सके। लेकिन, हे भिक्षुओं, यदि कोई संन्यासी या ब्राह्मण इस प्रकार वस्तुनिष्ठ रूप से समझता है कि इंद्रिय-सुखों का उपभोग आनंद है, कि उनका असंतोष असंतोष है, और कि उनसे मुक्ति मुक्ति है, तो यह संभव है कि वह स्वयं इंद्रिय-सुखों की इच्छा को पूरी तरह से समझ सके, और वह किसी अन्य व्यक्ति को उस ओर निर्देशित कर सके, और वह व्यक्ति जो उनके निर्देशों का पालन करेगा, वह इंद्रिय-सुखों की इच्छा को पूरी तरह से समझ सके।”
दुःख की अवधारणा को तीन पहलुओं से देखा जा सकता है:
१. साधारण दुःख (दुक्खा-दुक्खा)
२. परिवर्तन द्वारा उत्पन्न दुःख (विपरिणाम-दुक्खा)
३. संस्कारों के कारण दुःख (सङ्खारा-दुक्खा)
जीवन में जन्म, बुढ़ापा, रोग, मृत्यु, अप्रिय व्यक्तियों और परिस्थितियों के साथ जुड़ाव, प्रियजनों और सुखद परिस्थितियों से बिछड़ना, जो हम चाहते हैं वह न पाना, शोक, विलाप, मानसिक पीड़ा – इस प्रकार के सभी शारीरिक और मानसिक दुःख, जिन्हें सार्वभौमिक रूप से दुःख या दर्द माना जाता है, ये सभी साधारण दुःख (दुक्खा-दुक्खा) में शामिल हैं।
एक सुखद अनुभव या जीवन की सुखद स्थिति स्थायी नहीं होती है, वह हमेशा के लिए नहीं रहती। यह या तो शीघ्र या देर से बदलती है। जब यह बदलती है, तो यह दर्द, दुःख और अशांति उत्पन्न करती है। यह परिवर्तन से उत्पन्न दुःख (विपरिणाम-दुक्खा) के रूप में शामिल है।
ऊपर बताए गए दुःख के दो रूपों को समझना आसान है। कोई भी इस पर विवाद नहीं करेगा। पहले आर्यसत्य का यह पहलू अधिक लोकप्रिय रूप से जाना जाता है क्योंकि इसे समझना सरल है। यह हमारे दैनिक जीवन का सामान्य अनुभव है।
लेकिन तीसरा रूप, संस्कारों के कारण दुःख (सङ्खारा-दुक्खा), पहले आर्यसत्य का सबसे महत्वपूर्ण दार्शनिक पहलू है, और इसके समझने के लिए कुछ विश्लेषणात्मक व्याख्या की आवश्यकता है कि हम जिसे ‘जीव’ या ‘व्यक्ति’ या ‘मैं’ कहते हैं, वह क्या है।
बौद्ध दर्शन के अनुसार, हम जो ‘जीव’, ‘व्यक्ति’ या ‘मैं’ कहते हैं, वह केवल शारीरिक और मानसिक शक्तियों या ऊर्जाओं का संयोजन है, जो लगातार बदलते रहते हैं, और इन्हें पांच समूहों या स्कन्धों (पञ्चक्खन्ध) में बांटा जा सकता है। बुद्ध कहते हैं: “संक्षेप में, ये पांच स्कन्धों के प्रति आसक्ति ही दुःख है।” दूसरे स्थान पर वह स्पष्ट रूप से कहते हैं कि दुःख क्या है: “हे भिक्षुओं, दुःख क्या है? यह कहा जाना चाहिए कि यह पांच स्कन्धों की आसक्ति है।”
यहां यह स्पष्ट रूप से समझा जाना चाहिए कि दुःख और पांच स्कन्ध दो अलग-अलग चीजें नहीं हैं; बल्कि पांच स्कन्ध स्वयं दुःख हैं। हम इस बिंदु को बेहतर तरीके से समझ सकेंगे जब हमें पांच स्कन्धों का कुछ ज्ञान हो, जो तथाकथित ‘जीव’ को बनाते हैं। अब, ये पांच स्कन्ध क्या हैं?
पाँच स्कंध
पहला: रूपस्कंध
‘रूपस्कंध’ में पारंपरिक चार महान तत्त्व (चार महाभूत ) शामिल हैं, अर्थात् ठोसता (पृथ्वी), तरलता (जल), गर्मी (अग्नि), और गति (वायु), और चार महान तत्त्वों के उपादान रूप। इसमें हमारे पाँच भौतिक इंद्रियां – आँख, कान, नाक, जीभ, और शरीर – और उनके बाहरी संसार में तदनुसार वस्तुएं, जैसे दृश्य रूप, ध्वनि, गंध, स्वाद, और स्पर्श, तथा मानसिक वस्तुओं (धर्मायतन) में विचार, धारणाएं, और संकल्प भी शामिल हैं। इस प्रकार भौतिक रूप का समस्त क्षेत्र, चाहे वह आंतरिक हो या बाहरी, रूपस्कंध में समाहित है।
दूसरा: वेदनास्कंध
इस समूह में सभी हमारी संवेदनाएं शामिल हैं, चाहे वे सुखद, दुखद या तटस्थ हों, जो शारीरिक और मानसिक अंगों द्वारा बाहरी संसार के संपर्क से अनुभव की जाती हैं। ये छह प्रकार की होती हैं: आँख द्वारा दृश्य रूपों का, कान द्वारा ध्वनियों का, नाक द्वारा गंधों का, जीभ द्वारा स्वादों का, शरीर द्वारा स्पर्श योग्य वस्तुओं का, और मानसिक अंग द्वारा मानसिक वस्तुओं, विचारों या धारणाओं का अनुभव। इस समूह में हमारे सभी शारीरिक और मानसिक अनुभवों को समाहित किया जाता है।
बौद्ध दर्शन में ‘मन’ का अर्थ:
यहाँ पर ‘मन’ शब्द के अर्थ पर कुछ शब्द कहना उपयोगी हो सकता है। यह स्पष्ट रूप से समझना चाहिए कि बौद्ध दर्शन में ‘मन’ केवल एक इन्द्रिय है, जैसे आँख या कान, और यह पदार्थ के विपरीत आत्मा नहीं है। बौद्ध धर्म में किसी आत्मा को पदार्थ के विपरीत मान्यता नहीं दी जाती, जैसा कि अन्य दार्शनिक प्रणालियों और धर्मों में माना जाता है। ‘मन’ केवल एक इन्द्रिय है जिसे नियंत्रित और विकसित किया जा सकता है। बुद्ध अक्सर इन छह इन्द्रियों को नियंत्रित करने और अनुशासित करने के महत्व के बारे में बात करते थे। आँख और मन में अंतर यह है कि जहाँ आँख रंगों और रूपों की दुनिया को महसूस करती है, वहीं मन विचारों, विचारधाराओं और मानसिक वस्तुओं की दुनिया को महसूस करता है।
हम विभिन्न इन्द्रियों के माध्यम से संसार के विभिन्न क्षेत्रों का अनुभव करते हैं। हम रंगों को सुन नहीं सकते, लेकिन उन्हें देख सकते हैं। हम ध्वनियों को देख नहीं सकते, लेकिन उन्हें सुन सकते हैं। इस प्रकार, हमारी पाँच भौतिक इन्द्रियाँ – आँख, कान, नाक, जीभ, और शरीर – केवल दृश्य रूप, ध्वनियाँ, गंध, स्वाद, और स्पर्श की दुनिया का अनुभव करती हैं। लेकिन ये केवल संसार का एक हिस्सा हैं, सम्पूर्ण संसार नहीं। विचार और विचारधाराएं क्या हैं? वे भी संसार का हिस्सा हैं, लेकिन उन्हें पाँच भौतिक इन्द्रियों से नहीं अनुभव किया जा सकता। उन्हें केवल मन इन्द्रिय द्वारा महसूस किया जा सकता है।
अब विचार और विचारधाराएं इन पाँच भौतिक इन्द्रियों द्वारा अनुभव की गई दुनिया से स्वतंत्र नहीं हैं। वे इन भौतिक अनुभवों पर निर्भर और उनसे सशर्त उत्पन्न होती हैं। इसलिए, एक नेत्रहीन व्यक्ति रंगों के विचारों को, केवल ध्वनियों या अन्य इन्द्रिय अनुभवों के माध्यम से ही समझ सकता है। इस प्रकार, विचार और विचारधाराएं जो संसार का हिस्सा हैं, शारीरिक अनुभवों से उत्पन्न होती हैं और उन्हें मन द्वारा महसूस किया जाता है। इसलिए मन को भी एक इन्द्रिय या अंग माना जाता है, जैसे आँख या कान।
तीसरा: संज्ञास्कंध
संज्ञाएँ भी संवेदनाओं की तरह छह प्रकार की होती हैं, जो छह आंतरिक इन्द्रियों और उनके संबंधित छह बाहरी वस्तुओं से जुड़ी होती हैं। संज्ञाएँ हमारे छह इन्द्रियों द्वारा बाहरी संसार से संपर्क करने पर उत्पन्न होती हैं। यह संज्ञाएँ हैं जो वस्तुओं की पहचान करती हैं, चाहे वे भौतिक हों या मानसिक।
चौथा: संस्कारस्कंध
इस समूह में सभी इच्छाशक्ति संबंधी गतिविधियाँ आती हैं, चाहे वे अच्छी हों या बुरी। जो सामान्यत: कर्म के नाम से जाना जाता है, वह इस समूह के अंतर्गत आता है। बुद्ध का कर्म का स्वयं का परिभाषा यहाँ याद रखना चाहिए: ‘हे भिक्खुओं, मैं कर्म को इरादा (चेतना) कहता हूँ। इच्छा करके, मनुष्य शरीर, वाणी और मन से कार्य करता है।’ इच्छाशक्ति मानसिक निर्माण और मानसिक गतिविधि होती है। इसका कार्य है मन को अच्छे, बुरे या तटस्थ गतिविधियों के क्षेत्र में मार्गदर्शन करना। संवेगों और संज्ञाओं की तरह, इच्छाशक्ति भी छह प्रकार की होती है, जो छह आंतरिक इन्द्रियों और उनके संबंधित बाहरी वस्तुओं (भौतिक और मानसिक) से जुड़ी होती हैं। संवेदनाएँ और संज्ञाएँ इच्छाशक्ति क्रियाएँ नहीं हैं, वे किम्बस कर्मिक प्रभाव उत्पन्न नहीं करतीं। केवल इच्छाशक्ति क्रियाएँ – जैसे ध्यान (मनसिकार), इच्छा (छन्द), निर्धारण (अधिमोक्ष), श्रद्धा, समाधि, प्रज्ञा, ऊर्जा (वीर्य), लालसा (राग), घृणा या द्वेष (पटिघ), अज्ञान (अविद्या), अभिमान (मान), आत्मा का विचार (सक्काय-दृष्टि) आदि – ही कर्मिक प्रभाव उत्पन्न कर सकती हैं। ऐसे ५२ मानसिक गतिविधियाँ हैं जो संस्कारस्कंध का गठन करती हैं।
पाँचवाँ: विज्ञानस्कन्ध
विज्ञान एक प्रतिक्रिया या उत्तर है जिसका आधार एक छह इन्द्रियों में से एक (आँख, कान, नाक, जीभ, शरीर और मन) होता है, और एक छह संबंधित बाहरी घटनाओं (दृश्य रूप, ध्वनि, गंध, स्वाद, स्पर्श और मानसिक वस्तुएं, अर्थात् विचार या धारा) में से एक होता है। उदाहरण के लिए, दृश्य विज्ञान का आधार आँख होता है और इसका वस्तु एक दृश्य रूप होता है। मानसिक विज्ञान का आधार मन होता है और इसका वस्तु एक मानसिक वस्तु, अर्थात् विचार या धारा होती है। इस प्रकार, विज्ञान अन्य इन्द्रियों से जुड़ा होता है। इस प्रकार, जैसे संवेदनाएँ, संज्ञाएँ और इच्छाशक्ति, विज्ञान भी छह प्रकार का होता है, जो छह आंतरिक इन्द्रियों और उनके संबंधित छह बाहरी वस्तुओं से जुड़ा होता है।
यह स्पष्ट रूप से समझा जाना चाहिए कि चैतन्य किसी वस्तु को पहचानती नहीं है। यह केवल एक प्रकार की जागरूकता है – वस्तु की उपस्थिति की जागरूकता। उदाहरण के लिए, जब आँख रंग के संपर्क में आती है, जैसे नीला रंग, तो दृश्य चैतन्य उत्पन्न होती है, जो केवल रंग की उपस्थिति की जागरूकता होती है; लेकिन यह यह पहचान नहीं करती कि वह नीला है। इस चरण में कोई पहचान नहीं होती। यह संज्ञा (जो ऊपर चर्चा की गई तीसरी स्कंध है) है जो यह पहचानती है कि यह नीला है। “दृश्य चैतन्य” शब्द एक दार्शनिक अभिव्यक्ति है, जो उसी विचार को व्यक्त करता है जैसा कि सामान्य शब्द ‘देखना’ द्वारा व्यक्त किया जाता है। देखना का अर्थ पहचानना नहीं है। इसी तरह अन्य चैतन्य रूपों का भी है।
यह फिर से दोहराना आवश्यक है कि बौद्ध दर्शन के अनुसार कोई स्थायी, अपरिवर्तनीय आत्मा, ‘आत्म’ या ‘व्यक्ति’ नहीं है, जिसे पदार्थ के विपरीत माना जा सके, और चैतन्य (विज्ञान) को पदार्थ के विपरीत ‘आत्मा’ के रूप में नहीं लिया जाना चाहिए। इस बिंदु को विशेष रूप से रेखांकित करना आवश्यक है, क्योंकि चैतन्य को आत्म या आत्मा के रूप में निरंतर रहने वाले एक स्थायी तत्व के रूप में देखने की गलत धारणा, जो जीवन भर बनी रहती है, प्राचीन काल से लेकर आज तक बनी हुई है।
बुद्ध के एक शिष्य, जो ‘साती’ के नाम से प्रसिद्ध था, ने यह माना कि शास्ता ने सिखाया था: ‘यह वही चैतन्य है जो पुनर्जन्म और भटकती है।’ बुद्ध ने उससे पूछा कि ‘चैतन्य’ से उनका क्या मतलब था। साती का उत्तर क्लासिकल था: ‘यह वही है जो व्यक्त करता है, जो महसूस करता है, जो अच्छे और बुरे कर्मों के परिणामों का अनुभव करता है यहाँ और वहाँ।’
‘तुम मूर्ख, तुमने मुझे इस प्रकार के सिद्धांतों को समझाते हुए कब सुना है?’ बुद्ध ने कहा, ‘क्या मैंने कई तरीकों से चैतन्य को परिस्थितियों से उत्पन्न होते हुए नहीं समझाया है? क्या चैतन्य कभी भी परिस्थितियों के बिना उत्पन्न नहीं होती?’ फिर बुद्ध ने चैतन्य को विस्तार से समझाया: ‘चैतन्य उस परिस्थिति के आधार पर नामित होती है, जिसके कारण वह उत्पन्न होती है: आँख और दृश्य रूप के कारण एक चैतन्य उत्पन्न होती है, और इसे दृश्य चैतन्य कहा जाता है; कान और ध्वनियों के कारण एक चैतन्य उत्पन्न होती है, और इसे श्रवण चैतन्य कहा जाता है; नाक और गंधों के कारण चैतन्य उत्पन्न होती है, और इसे घ्राण चैतन्य कहा जाता है; जीभ और स्वादों के कारण चैतन्य उत्पन्न होती है, और इसे रसना चैतन्य कहा जाता है; शरीर और स्पर्शनीय वस्तुओं के कारण चैतन्य उत्पन्न होती है, और इसे स्पर्श चैतन्य कहा जाता है; मन और मानसिक वस्तुओं (विचार और विचारधारा) के कारण चैतन्य उत्पन्न होती है, और इसे मानसिक चैतन्य कहा जाता है।’
फिर बुद्ध ने इसे एक उदाहरण से और स्पष्ट किया: एक आग को उस सामग्री के आधार पर नामित किया जाता है, जिस कारण वह जलती है। एक आग लकड़ी के कारण जल सकती है, और उसे लकड़ी की आग कहा जाता है। यह घास के कारण जल सकती है, और तब इसे घास की आग कहा जाता है। इसी प्रकार, चैतन्य को उस परिस्थिति के आधार पर नामित किया जाता है, जिसके कारण वह उत्पन्न होती है।
इस बिंदु पर विचार करते हुए, महान टिप्पणीकार बुद्धघोष ने इसे इस प्रकार समझाया: ‘… एक आग जो लकड़ी के कारण जलती है, वह केवल तभी जलती है जब लकड़ी की आपूर्ति हो, लेकिन जब वह आपूर्ति समाप्त हो जाती है, तो वही आग वहीं बुझ जाती है, क्योंकि तब स्थिति बदल गई है, लेकिन (आग) टुकड़ों में नहीं बदल जाती और इसे टुकड़ा-आग आदि नहीं कहा जाता; ठीक इसी तरह, वह चैतन्य जो आँख और दृश्य रूपों के कारण उत्पन्न होती है, वह केवल उस इंद्रिय द्वार (अर्थात आँख) में उत्पन्न होती है, जब वहाँ आँख, दृश्य रूप, प्रकाश और ध्यान की स्थिति होती है, लेकिन जब यह स्थिति वहाँ नहीं होती, तो वही चैतन्य वहाँ समाप्त हो जाती है, क्योंकि तब स्थिति बदल गई है, लेकिन (चैतन्य) कान आदि में नहीं बदल जाती और इसे श्रवण चैतन्य आदि नहीं कहा जाता…’
बुद्ध ने स्पष्ट रूप से घोषित किया कि चैतन्य का निर्भरता पदार्थ, संवेदनाओं, संज्ञाओं और मानसिक निर्माणों पर होता है, और यह इनसे स्वतंत्र रूप से अस्तित्व में नहीं रह सकती। वह कहते हैं:
‘चैतन्य पदार्थ को साधन (रूपुपायं) के रूप में, पदार्थ को उद्देश्य (रूपारम्मणं) के रूप में, पदार्थ को सहारा (रूपपत्तिट्ठ) के रूप में, और आनंद की खोज करते हुए बढ़ सकती है, विकसित हो सकती है और बढ़ सकती है; या चैतन्य संवेदना को साधन के रूप में… या संज्ञा को साधन के रूप में… या मानसिक निर्माणों को साधन के रूप में, मानसिक निर्माणों को उद्देश्य के रूप में, मानसिक निर्माणों को सहारा के रूप में, और आनंद की खोज करते हुए बढ़ सकती है, विकसित हो सकती है और बढ़ सकती है।
‘यदि कोई व्यक्ति कहे कि: मैं चैतन्य के आगमन, जाने, समाप्त होने, उत्पन्न होने, वृद्धि, वृद्धि या विकास को पदार्थ, संवेदना, संज्ञा और मानसिक निर्माणों से अलग दिखाऊंगा, तो वह कुछ ऐसा कह रहा होगा जो अस्तित्व में नहीं है।’
संक्षेप में, ये पांच स्कंध हैं। जिसे हम ‘सत्व’, या ‘व्यक्ति’, या ‘मैं’ कहते हैं, वह केवल इन पाँच समूहों के संयोजन को दिया गया एक सुविधाजनक नाम या लेबल है। ये सभी अस्थायी हैं, ये सभी लगातार बदल रहे हैं। ‘जो कुछ भी अस्थायी है, वही दुःख है’। यह बुद्ध के शब्दों का सच्चा अर्थ है: ‘संक्षेप में, पाँच स्कंधों का आसक्ति दुःख है’। ये दो लगातार क्षणों में समान नहीं होते। यहाँ क क के बराबर नहीं है। ये क्षणिक उत्पत्ति और लोप के प्रवाह में हैं।
‘हे ब्राह्मण, यह ठीक वैसे है जैसे एक पर्वतीय नदी, जो दूर और तेज बहती है, जो हर चीज को साथ में ले जाती है; कोई क्षण, कोई पल, कोई सेकंड नहीं है जब वह बहना बंद कर देती है, बल्कि यह निरंतर बहती और चलती रहती है। इस प्रकार, हे ब्राह्मण, मानव जीवन भी है, जैसे एक पर्वतीय नदी।’ जैसा कि बुद्ध ने रट्ठपाल से कहा: ‘संसार निरंतर परिवर्तनशील और अस्थायी है।’
एक चीज़ गायब हो जाती है, जो अगले कारण और प्रभाव की श्रृंखला को उत्पन्न करती है। उनमें कोई अपरिवर्तनीय पदार्थ नहीं है। उनके पीछे कुछ भी नहीं है जिसे स्थायी आत्मा, व्यक्तित्व, या कुछ भी कहा जा सके जिसे वास्तविक रूप से ‘मैं’ कहा जा सके। हर कोई सहमत होगा कि न तो पदार्थ, न संवेदना, न संज्ञा, न कोई भी मानसिक गतिविधि, न चैतन्य को वास्तव में ‘मैं’ कहा जा सकता है। लेकिन जब ये पाँच भौतिक और मानसिक स्कंध, जो परस्पर निर्भर हैं, एक साथ कार्य कर रहे होते हैं, जैसे एक शारीरिक-मानसिक मशीन, तो हमें ‘मैं’ का विचार आता है। लेकिन यह केवल एक गलत विचार है, एक मानसिक निर्माण है, जो केवल चौथी स्कंध के उन ५२ चैतसिक निर्माणों में से एक है, जिसे हमने अभी चर्चा की है, अर्थात यह ‘स्व’ का विचार (सक्काय-दृष्टि) है।
ये पांच स्कन्ध एक साथ मिलकर जो हम आमतौर पर ‘सत्व’ कहते हैं, वही दुख है (सङ्खारा-दुःख)। इन पांच तत्वों के पीछे कोई और ‘जीव’ या ‘मैं’ नहीं है, जो दुख का अनुभव करता है। जैसे बुद्धघोष कहते हैं:
“दुख है, लेकिन कोई दुखी नहीं पाया जाता; कर्म हैं, लेकिन कोई कर्ता नहीं पाया जाता।”
यहां कोई स्थिर गति करने वाला नहीं है। यह सिर्फ गति है। यह कहना सही नहीं है कि जीवन चल रहा है, बल्कि जीवन खुद गति है। जीवन और गति दो अलग-अलग चीजें नहीं हैं। दूसरे शब्दों में, विचार के पीछे कोई सोचने वाला नहीं है। विचार ही सोचने वाला है। अगर आप विचार को हटा दें, तो कोई सोचने वाला नहीं मिलेगा। यहां हमें यह देखना होगा कि यह बौद्ध दृष्टिकोण पूरी तरह से डेसकार्ट्स के “मैं सोचता हूँ, इसलिए मैं हूँ” से विपरीत है।
अब एक सवाल उठ सकता है कि क्या जीवन का कोई प्रारंभ है। बुद्ध की शिक्षा के अनुसार, जीवों की जीवनधारा का प्रारंभ अकल्पनीय है। जो भगवान द्वारा जीवन के सृजन में विश्वास करते हैं, वे इस उत्तर को सुनकर आश्चर्यचकित हो सकते हैं। लेकिन अगर आप उनसे पूछें “भगवान का प्रारंभ क्या है?” तो वह बिना हिचकिचाए उत्तर देंगे “भगवान का कोई प्रारंभ नहीं है”, और वे अपने उत्तर पर आश्चर्यचकित नहीं होंगे। बुद्ध कहते हैं: “हे भिक्षुओ, यह निरंतरता का चक्र (संसार) बिना किसी दृश्यमान अंत के है, और जीवों का जो भ्रमित होकर भटकते हुए चल रहे हैं, उनका पहला प्रारंभ, जो अज्ञान (अविद्या) में लिप्त और तृष्णा के बंधनों में बंधा हुआ है, उसे समझा नहीं जा सकता।” और आगे बुद्ध कहते हैं, “अविद्या का पहला प्रारंभ इस प्रकार से नहीं समझा जा सकता कि किसी निश्चित बिंदु से पहले कोई अज्ञान नहीं था।” इस प्रकार यह कहना संभव नहीं है कि एक निश्चित बिंदु के बाद कोई जीवन नहीं था।
संक्षेप में यही दुःख की आरणीय सच्चाई का अर्थ है। इसे स्पष्ट रूप से समझना बहुत महत्वपूर्ण है क्योंकि, जैसा कि बुद्ध कहते हैं, “जो व्यक्ति दुःख को देखता है, वह दुःख के उदय, दुःख के समापन, और दुःख के समापन की ओर जाने वाले मार्ग को भी देखता है।”
यह बिल्कुल भी बौद्ध जीवन को उदास या दुखी नहीं बनाता, जैसा कि कुछ लोग गलत समझते हैं। इसके विपरीत, एक सच्चा बौद्ध सबसे खुशहाल प्राणी होता है। उसे कोई डर या चिंता नहीं होती। वह हमेशा शांत और शांतिपूर्ण रहता है, और परिवर्तन या आपदाओं से विचलित नहीं होता, क्योंकि वह चीजों को जैसे हैं, वैसे ही देखता है। बुद्ध कभी भी उदास या ग़मगीन नहीं थे। उनके समकालीनों ने उन्हें ‘हमेशा मुस्कुराने वाला’ बताया था। बौद्ध चित्रकला और मूर्तिकला में बुद्ध को हमेशा खुश, शांत, संतुष्ट और दयालु रूप में चित्रित किया जाता है। कभी भी दुःख, पीड़ा या कष्ट का कोई निशान नहीं दिखता। बौद्ध कला और वास्तुकला, बौद्ध मंदिर कभी भी उदासी या दुख का आभास नहीं देते, बल्कि एक शांतिपूर्ण और संतुष्ट आनंद का वातावरण उत्पन्न करते हैं।
हालाँकि जीवन में दुख है, एक बौद्ध को इसके बारे में उदास नहीं होना चाहिए, न ही उसे इस पर गुस्सा या अधीर होना चाहिए। बौद्ध धर्म के अनुसार जीवन में एक प्रमुख बुराई ‘घृणा’ या नफ़रत है। घृणा को ‘जीवों के प्रति, दुःख के प्रति और दुःख से संबंधित चीजों के प्रति बुरी भावना’ के रूप में समझाया गया है। इसका कार्य दुःखपूर्ण स्थितियाँ और बुरे आचरण उत्पन्न करना है। इसलिए, दुःख पर अधीर होना गलत है। दुःख पर गुस्सा या अधीरता उसे समाप्त नहीं करती। इसके विपरीत, यह थोड़ी और परेशानी जोड़ती है, और पहले से ही अप्रिय स्थिति को और बढ़ा देती है। जो आवश्यक है वह गुस्सा या अधीरता नहीं है, बल्कि दुःख के सवाल को समझना है, यह कैसे उत्पन्न होता है, और इसे कैसे खत्म किया जाए, और फिर धैर्य, बुद्धिमानी, संकल्प और ऊर्जा के साथ काम करना है।
दो प्राचीन बौद्ध ग्रंथ हैं, जिन्हें थेरगाथा और थेरिगाथा कहा जाता है, जो बुद्ध के शिष्यों के खुशीपूर्ण वाक्यांशों से भरे हुए हैं, जिन्होंने उनके उपदेशों के माध्यम से जीवन में शांति और खुशी पाई। कोसला के राजा ने एक बार बुद्ध से कहा कि कई अन्य धार्मिक प्रणालियों के शिष्यों के विपरीत, जो थके हुए, कठोर, पीले, दुबले और अप्रभावक दिखाई देते हैं, उनके शिष्य ‘आनंदित और उत्साहित, उल्लसित और खुशहाल, आध्यात्मिक जीवन का आनंद लेने वाले, प्रसन्न इंद्रियों वाले, चिंता से मुक्त, शांत, शांति से भरे हुए और हरिण जैसे हल्के मन वाले थे।’ राजा ने यह भी कहा कि उन्हें विश्वास था कि यह स्वस्थ मानसिकता इस कारण से थी कि ‘इन महान भिक्षुओं ने निश्चित रूप से भगवान के उपदेशों का पूर्ण और गहरा अर्थ समझ लिया था।’
बौद्ध धर्म उस मानसिकता से पूरी तरह विपरीत है, जो उदास, दुखी, पश्चाताप और ग़मगीन होती है, क्योंकि यह सत्य को समझने में एक रुकावट मानी जाती है। दूसरी ओर, यह दिलचस्प है कि यहाँ यह याद रखना कि प्रीति सात बोध्यङ्ग या ‘बोधि के तत्वों’ में से एक है, जो निर्वाण की प्राप्ति के लिए आवश्यक गुणों को विकसित करने के लिए होता है।